Μεταλόγος, Συστημικές Προσεγγίσεις & Ψυχοθεραπεία.
Τεύχος 3.
Περιοδικό που εκδίδει η Συστημική Εταιρεία Βορείου Ελλάδος. Θεσσαλονίκη, Ιούνιος
2003
Στο πλαίσιο της συζήτησης για τη σχέση μεταξύ των φύλων αιφνιδίασε τους ειδικούς σε θέματα ταυτότητας η θέση Judith Butler, 1990) ότι ακόμη και το σώμα κάθε φύλου είναι κοινωνικά κατασκευασμένο, αντιστρέφοντας έτσι απλά τη σχέση αιτίου-αιτιατού που υποθέταμε μέχρι τώρα. Η θέση αυτή βρίσκει, κατά τη γνώμη μου, στήριξη στη θεωρία του γάλλου κοινωνιολόγου Pierre Bourdieu, επειδή στη δική του ανάλυση κατασκευάζεται μια πολύ συγκεκριμένη συνάφεια ανάμεσα στις καθημερινές κοινωνικές πρακτικές και τη σωματικότητα. Η θεωρία της Butler έχει στο παρελθόν -άδικα νομίζω- συρρικνωθεί στο ότι υποθέτει τη δυνατότητα ελεύθερης εκ μέρους μας επιλογής φύλου. Το γεγονός ότι η κριτική ελάχιστα αναφέρθηκε στις σκέψεις της για την κοινωνική κατασκευή των προδιαγραφών των φύλων οφείλεται πιθανά στο ότι η Butler παραμέλησε τη διαλεκτική σχέση έντασης ανάμεσα στην υποκειμενική ικανότητα για δράση και την κανονιστική δύναμη των κοινωνικών κατασκευών και δεν ανέλυσε αρκετά λεπτομερειακά την κανονιστική εξουσία που εκπορεύεται από την καθημερινή πρακτική των υποκειμένων. Τις παρακάτω σκέψεις δεν τις εννοώ ως μια ακόμη κριτική στις απόψεις που υποστηρίζουν τη δυνατότητα αλλαγής των ταυτοτήτων, αλλά ως επιμελή θεωρητική διείσδυση στις κοινωνικές κατασκευές που αναπαράγουν κάθε τόσο τις παραδοσιακές ταυτότητες. Μου φαίνεται πολλά υποσχόμενο το να κάνουμε τις ανδρικές ταυτότητες σημείο αναφοράς θεωρητικών σκέψεων, δεδομένου ότι υποστηρίζω τη θέση πως οι ανδρικές ταυτότητες αποδεικνύονται πιο ανθεκτικές απέναντι στις αλλαγές από άλλες ταυτότητες.
1 Κλινικός ψυχολόγος, συστημικός θεραπευτής, συστημικός επόπτης, εκπαιδευτής στη συστημική θεραπεία. Ιδιωτική πρακτική, Λασκαράτου 19, 54646 Θεσσαλονίκη.
2 Pierre Bourdieu (1930-2002), φιλόσοφος, καθηγητής κοινωνιολογίας στο (College de France από το 1981.
Η συζήτηση για τη σχέση των φύλων περιστρέφεται κατά βάση γύρω από τη σύγκρουση για το αν θα έπρεπε να επιδιωχθεί μια ελαχιστοποίηση των διαφορών μεταξύ των φύλων στην κατεύθυνση του Ανδρόγυνου ή αν θα πρέπει οι διαφορές αυτές να καλλιεργηθούν. Σύμφωνα με την πρώτη θέση, οι διαφορές στη σεξιστική ταυτότητα προέρχονται μόνον από κοινωνικές διαδικασίες, οι οποίες θα μπορούσαν και να είναι εντελώς διαφορετικές από αυτές που είναι σήμερα (κον-στρουκτιβιστική θέση). Η δεύτερη θέση ξεκινάει από τα βιολογικά δεδομένα, που παράγουν πάντοτε κοινωνικές διαφορές, τις οποίες τα φύλα πρέπει να επεξεργαστούν το καθένα με το δικό του τρόπο (θέση της διαφορετικότητας)3. Η κον-στρουκτιβιστική οπτική μου φαίνεται η περισσότερα υποσχόμενη αφετηριακή θέση, επειδή είναι πιο κατάλληλη για την αμφισβήτηση του αυτονόητου των υποθέσεων που συνήθως κάνουμε για τις διαφορές μεταξύ των φύλων. Η τεράστια σημασία που έχει η διαφορά μεταξύ των φύλων στη σκέψη και το συναίσθημα των ανθρώπων επί χιλιετίες παντού στον κόσμο κάνει εύλογη την υπόθεση ανθρωπολογικών σταθερών και βιολογικών προσδιορισμών. Αυτό που εμένα ενδιαφέρει, είναι αν οι κονστρουκτιβιστικές θεωρίες μπορούν να εξηγήσουν τις διαφορές στην ταυτότητα εξίσου καλά με τις θεωρίες της διαφορετικότητας, ή ίσως και ακόμη καλύτερα, αν λάβουμε υπόψη τις διαπολιτισμικές παραλλαγές των ιδανικών του ανδρισμού και της θηλυκότητας. Μια πηγή σφαλμάτων που κρύβουν μέσα τους οι κονστρουκτιβιστικές προσεγγίσεις συνίσταται μεταξύ άλλων στο ότι παραμελούν τα υλικά δεδομένα και τις δομές εξουσίας. Αυτό συμβαίνει και στην περίπτωση των θεωρητικών που βλέπουν τη λύση στη θεωρία του Ανδρόγυνου, σύμφωνα με την οποία ο αγώνας των φύλων θα τελειώσει όταν -εκφρασμένο με μια αμυντική υπερβολή- οι άνδρες θα κλαίνε και οι γυναίκες θα ρεύονται συχνότερα.
Η επεξηγηματική δύναμη των κονστρουκτιβιστικών θεωριών αξιοποιείται καλά όταν αυτές αντιστέκονται στον πειρασμό, μαζί με την ανάλυση των υφιστάμενων σχέσεων, να σκέφτονται και τις μελλοντικά επιθυμητές κατασκευές και στρέφουν την προσοχή τους περισσότερο στο πού στηρίζονται οι υπάρχουσες κατασκευές. Μια θεωρία που το κάνει αυτό είναι η θεωρία της πράξης του Bourdieu (1979). Είναι μια θεωρία που δείχνει ότι οι κοινωνικές κατασκευές διαθέτουν μια δύναμη καθορισμού, τουλάχιστον ίσου μεγέθους με αυτήν των φυσικών νόμων της βιολογίας, και ότι οι κατασκευές αυτές είναι βαθιά και πολύπλοκα ριζωμένες στα άτομα.
3 Μια πολύ κατανοητή παρουσίαση της συζήτησης αυτής βρίσκεται στο ΧΥ-Η ανδρική ταυτότητα (Badinter, 1993) και μια πιο πολύπλοκη και πιο διαφοροποιημένη στο Sociales Geschlecht (Dietzen, 1993).
Ας ρίξουμε μια ματιά στην κοινωνική θέση του άνδρα: είναι προφανές ότι παντού όπου οι θεσμοί έχουν να διαθέσουν θέσεις εξουσίας αυτές τις κατέχουν σχεδόν αποκλειστικά άνδρες. Σε ένα επιφανειακό επίπεδο μοιάζουν έτσι ήδη τα πάντα σαφή: οι άνδρες έχουν την εξουσία και ορίζουν τόσο τη δική τους όσο και τη μοίρα των άλλων. Να όμως που σε μια κοινωνία δεν υπάρχουν προς διανομή τόσες πολλές θέσεις εξουσίας όσοι και οι άνδρες, αν εξαιρέσουμε τον λεγόμενο οικογενειάρχη, και αυτό σημαίνει ότι η πλειονότητα των ανδρών είναι εκτεθειμένη στην εξουσία άλλων. Στον βαθμό όμως που πράγματι άνδρες βρίσκονται στις πραγματικές θέσεις εξουσίας, η ουσία της εξουσίας που έχουν δεν περιλαμβάνει και την εξουσία επάνω στον εαυτό τους. Βρίσκονται στην υπηρεσία των θεσμών, τα συμφέροντα των οποίων (πρέπει να) υπηρετούν, όπως π.χ. ο πρόεδρος του Δ.Σ. μιας ανωνύμου εταιρείας. Σε μια πορεία αναζήτησης του τόπου της εξουσίας, σκαρφαλώσαμε τα επίπεδα της ιεραρχίας και ξαφνικά, στο πιο υψηλό επίπεδο, δεν βρήκαμε πια κάποιο πραγματικό πρόσωπο, παρά αφηρημένα μορφώματα, στα οποία μπορεί κάποιος να δώσει ονόματα όπως χρηματοδοτικό κεφάλαιο, στρατιωτικο-βιομηχανικό σύμπλεγμα, καπιταλισμός, μεγαμηχανή, πατριαρχία. Από «τους υψηλά ιστάμενους» γίνεται ένας άπιαστος χυλός «λεκτικών τεράτων» που δεν είναι υπεύθυνα για τίποτα και γι' αυτό είναι ή και μοιάζουν απεριόριστα εξουσιαστικά.
Έτσι, στεκόμαστε μπροστά στην επιλογή είτε να υποθέσουμε πίσω από τις σχέσεις που βρίσκουμε μπροστά μας μια κρυφή τάξη, π.χ. τον κόσμο ή το θέλημα του Θεού, είτε όμως και να ξεκινήσουμε από το ότι εμείς οι ίδιοι είμαστε που κατά παράδοξο τρόπο παράγουμε μια τάξη, την οποία ούτε καταλαβαίνουμε ούτε ελέγχουμε. Εγώ προτιμώ το δεύτερο και θα προσπαθήσω να εστιάσω στο πώς εμείς οι άνδρες παράγουμε μια τάξη που μας κάνει άνδρες. Γι' αυτό πρέπει να ορίσουμε τον τόπο της εξουσίας: η εξουσία δεν αποτελείται μόνον από κοινωνικούς εξαναγκασμούς που εξωθούν το άτομο σε πράξη, αλλά εμφανίζεται στους ενδιάμεσους χώρους, στις σχέσεις και χαρακτηρίζεται από αυτονομία και εξάρτηση ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία.
Στον βαθμό λοιπόν που οι άνδρες ενδιαφέρονται να επιδιώξουν αλλαγές στο ανδρικό τους Είναι, δεν αρκεί απλά να αποφασίσουν τις αλλαγές αυτές με εμπιστοσύνη στο ότι αυτοί βεβαίως έχουν την εξουσία, αλλά πρέπει να αντιληφθούν τον τρόπο είναι δεμένοι σε ποια συστήματα (που οι ίδιοι έχουν συν-δημιουργήσει). Η πολιτισμική αλλαγή λοιπόν είναι μια διαδικασία που δεν πρέπει να διαχωρίζεται από τους ανθρώπους, ούτε υπαγορεύεται 'από τα πάνω', από κάποιο αφηρημένο μέγεθος.
Έχει γίνει σαφές ότι οι άνδρες αφενός υποτάσσονται στις σχέσεις, αφετέρου παράγουν οι ίδιοι τις σχέσεις αυτές. Πώς όμως συμβιβάζονται τα δύο αυτά επίπεδα; Για να απαντήσω σ' αυτό το ερώτημα θα εισαγάγω την έννοια του habitus, έτσι όπως τη χρησιμοποιεί ο Bourdieu:
«Η εξαρτημένη μάθηση που συνδέεται με μια ορισμένη τάξη συνθηκών ύπαρξης, παράγει τις μορφές habitus, ως συστήματα διαρκών και μεταβιβαζόμενων διαθέσεων, ως δομούσες δομές, που είναι σαν να δημιουργήθηκαν για να ενεργούν ως δομούσες δομές, δηλαδή ως βάσεις για την παραγωγή και την τάξη πρακτικών και αντιλήψεων. Οι μορφές habitus αντικειμενικά μπορούν να είναι προσαρμοσμένες στον στόχο τους, χωρίς ωστόσο να προϋποθέτουν συνειδητή επιδίωξη σκοπών και σαφή γνώση των εγχειρημάτων που απαιτούνται για την επίτευξη τους. Οι μορφές habitus είναι αντικειμενικά 'ρυθμισμένες' και 'κανονικές', δίχως να είναι με κάποιον τρόπο το αποτέλεσμα τήρησης κανόνων, και ακριβώς γι' αυτό είναι συλλογικά συγχρονισμένες, χωρίς να έχουν προκύψει από την ταξινομητική δράση κάποιου διευθυντή ορχήστρας.» (Bourdieu, 1993, ο. 98)4
4 Όλα τα αποσπάσματα είναι σε μετάφραση του συγγραφέα.
Αυτή η πολύπλοκη παρουσίαση χρειάζεται μερικές επεξηγήσεις που θα κάνουν σαφέστερο τι εννοεί εδώ ο Bourdieu. Το habitus εμφανίζεται κάπως σαν 'διαβόλου κάλτσα', που υπάρχει τόσο για να ασκεί κοινωνικό έλεγχο και συνεπώς εξουσία όσο ταυτόχρονα και για να αποτελεί καθημερινή, μη προμελετημένη πράξη των υποκειμένων. Αρχικά θα ήθελα να προσεγγίσω την πλευρά του κοινωνικού ελέγχου.
Όταν πρόκειται για το ερώτημα της φύσης του ανδρισμού ή και της θηλυκότητας, πολύ γρήγορα φτάνουμε σε σκέψεις σχετικές με τη φυσική ή και κοινωνική καταγωγή της διαφοράς μεταξύ των φύλων. Από την πληθώρα των εθνολογικών ερευνών εύκολα μπορούμε να δούμε ότι οι έννοιες θηλυκότητα και ανδρισμός αφενός διέπονται από μια σημασία και πρακτική που μπορεί να μεταβληθεί σχεδόν αυθαίρετα, αφετέρου εμφανίζουν παρ' όλα αυτά σαφείς σταθερές. Το πρώτο μας παραπέμπει στο ότι ο πολιτισμός μπορεί να κάνει από τη διαφορά μεταξύ των φύλων ό,τι θέλει, το δεύτερο μάλλον μας επιτρέπει να υποθέσουμε την ύπαρξη ανθρωπολογικών σταθερών (αρχετύπων). Ο ανθρωπολόγος Gilmore αναρωτήθηκε: «Υπάρχει μια βαθύτερη δομή του ανδρισμού; Υπάρχει κάποιο εν γένει ισχύον αρχέτυπο του ανδρισμού;» (Gilmore, 1990). Συνέκρινε εικόνες ανδρισμού των πιο διαφορετικών λαών σε όλες τις ηπείρους και έφτασε στο αποτέλεσμα: «Παρότι ξεκίνησα αυτό το πρόγραμμα με την υποψία ότι η απάντηση θα ήταν "ναι", τώρα είμαι λιγότερο σίγουρος» (ό.π.). Αυτή η πολύ προσεκτική απάντηση οφείλεται στο ότι, εκτός από την Ταϊτή και τη Μαλαισία5, ο Gilmore δεν βρήκε κανέναν τόπο στον κόσμο, όπου η επιδίωξη για ανδρισμό να μην ήταν εξαιρετικής σημασίας. Εγώ τείνω, κάπως πιο βιαστικά από τον ίδιο, να ερμηνεύσω τα αποτελέσματα που παρουσίασε ο Gllmore προς την κατεύθυνση ότι δεν υπάρχει κανένα ανδρικό αρχέτυπο, παρά μόνον ένα ανδρικό habitus, το οποίο είναι τόσο ευρέως διαδεδομένο, τόσο λεπτά διακλαδωμένο και τόσο ιστορικά ριζωμένο, ώστε να μοιάζει με αρχέτυπο. Ο ίδιος ο Gilmore τόνισε τη στενή συνάφεια μεταξύ φύλου και λειτουργίας για την κοινωνία:
5 Ακριβέστερα πρόκειται για τον μικρό λαό των Σεμάι.
«Αυτό σημαίνει, ότι οι ιδεολογίες περί ανδρισμού αποτελούν μια προσαρμογή στον κοινωνικό περίγυρο [...] Όσο πιο σκληρό είναι το περιβάλλον ή όσο λιγότερα τα αποθέματα τόσο μεγαλύτερη η έμφαση με την οποία τονίζεται ο ανδρισμός ως έμπνευση και στόχος. Η συνάφεια αυτή δεν θα μπορούσε να είναι πιο σαφής, πιο συγκεκριμένη ή πιο πειστική και, παρόλο που δεν αποδεικνύει τις αιτιολογικές σχέσεις, υποδεικνύει ωστόσο μια συστημική σχέση, στην οποία η ιδεολογία των φύλων αντανακλά τις υλικές συνθήκες ζωής.» (ό.π.)
Βλέπω τη διαφορά μεταξύ αρχέτυπου και habitus στο ότι το πρώτο εγκαθιστά τον ανδρισμό σαν κάτι εκ των προτέρων υπαρκτό, το οποίο γεμίζεται ποικιλοτρόπως, ενώ το δεύτερο διατηρεί τη ματιά διαρκώς στο γίγνεσθαι μέσα στο πλαίσιο μιας «τάξης συνθηκών ύπαρξης» (Bourdieu).
Ποια τάξη συνθηκών ύπαρξης συναντάμε να δομεί τον ανδρισμό ή, για να ρωτήσουμε με μαρξιστική ορολογία, πώς επιδρούν οι συνθήκες παραγωγής και αναπαραγωγής στη σχέση μεταξύ των φύλων;
Στον καπιταλισμό, το συμφέρον από την εκμετάλλευση της εργασίας και της φύσης βρίσκεται στο προσκήνιο, και όσο αυτό δεν απειλείται, τα φύλα είναι ανταλλάξιμα. Είναι αδιάφορο αν χρησιμοποιείται η εργατική δύναμη ενός άνδρα ή μιας γυναίκας, αποφασιστικής σημασίας είναι η αξιόπιστη, φτηνή δυνατότητα διάθεσης της. Στη δυνατότητα εκμετάλλευσης της εργασίας, ωστόσο, τίθενται όρια εκεί όπου τα συμφέροντα παραγωγής απειλούν τα συμφέροντα αναπαραγωγής και έτσι με τη σειρά τους τις συνθήκες για την παραγωγή. Η ικανότητα των γυναικών για τεκνοποίηση αποτελεί εμπόδιο για την εκμετάλλευση της εργασίας και ταυτόχρονα εγγύηση για την επιβίωση της κοινωνίας, και εδώ βρίσκεται ο λόγος για την κλασική κατανομή της εργασίας: οι άνδρες είναι καλύτερα εκμεταλλεύσιμοι και συνεπώς αρμόδιοι για την παραγωγή, οι γυναίκες είναι εκμεταλλεύσιμες μόνο στον βαθμό που η παραγωγική τους δραστηριότητα δεν απειλεί την αναπαραγωγή των αναγκαίων για την παραγωγή συνθηκών. Μπορούμε λοιπόν να παρατηρήσουμε δύο τάσεις, αφενός την ανταλλαξιμότητα των φύλων στην παραγωγική διαδικασία σε σχέση με ένα αδιαφοροποίητο συμφέρον εκμετάλλευσης, αφετέρου τη λειτουργική κατανομή εργασίας σε σχέση με την ιδανική συνέργεια μεταξύ συνθηκών παραγωγής και αναπαραγωγής.
Τι σημαίνει αυτό για μας τους άνδρες σήμερα ή και για τον 'καινούριο άνδρα'; Το ερώτημα 'πώς θα πρέπει να είναι ο καινούριος άνδρας/ υποβάλλει την ιδέα κάποιου θεσμού με αρμοδιότητα να καθορίζει προδιαγραφές και κανόνες για τα μεγέθη των ανδρών. Όμως, αν ακολουθήσουμε την υπόθεση ότι αυτοί που παράγουν τη σεξιστική ταυτότητα είναι οι μηχανισμοί (ανα)παραγωγής μιας κοινωνίας και όχι κάποιο life style περιοδικό, τότε το παραπάνω ερώτημα γίνεται ανόητο. Οι συνθήκες (ανα)παραγωγής δεν εκφράζουν κανενός είδους επιθυμίες ταυτότητας, απλά παράγουν ταυτότητα. Πέραν αυτού, οι συνθήκες (ανα)παραγωγής δεν αποτελούν κάποιον σταθερό συνεκτικό ιστό. Είναι οι ίδιες αντικείμενο αγώνων εξουσίας μεταξύ κοινωνικών ομάδων. Πού είναι όμως τότε τα περιθώρια για 'καινούριους άνδρες', αν είναι οι δομές που δημιουργούν ταυτότητες και όχι τα υποκείμενα; Τα περιθώρια τα αφήνουν οι ίδιες οι δομές και μάλιστα στον βαθμό που είναι κατασκευασμένες ως μεταβλητές δομές. Η δομή καπιταλισμός αφενός ορίζει τον ανδρισμό μέσα από την ανάθεση της λειτουργίας της παραγωγής και αφετέρου 'απο-προσδιορίζει' τον ανδρισμό μέσα από ένα καθ' εαυτό σεξιστικά αδιαφοροποίητο συμφέρον εκμετάλλευσης. Ως παράδειγμα για το αδιαφοροποίητο του συμφέροντος εκμετάλλευσης πρέπει να αναφερθεί η τάση στην οικονομία να εγκαθίστανται γυναίκες σε ηγετικές θέσεις, επειδή πιστεύεται πως έχει αναγνωριστεί ότι οι γυναίκες διαθέτουν μεγαλύτερη κοινωνική νοημοσύνη και συνεπώς είναι πιο κατάλληλες από τους άνδρες -που προσανατολίζονται στην παραγωγικότητα και την αποτελεσματικότητα- να συλλάβουν την αυξανόμενη πολυπλοκότητα των μακροπρόθεσμων αλληλεξαρτήσεων μεταξύ οικονομίας, πολιτικής και οικολογίας. Με άλλα λόγια, η σύγχρονη βιομηχανική οικονομία τοποθετεί τις ελπίδες της στην ικανότητα κάποιων να σκέφτονται με βάση τις κοινωνικές σχέσεις, και αυτή είναι μια ικανότητα την οποία, σύμφωνα με τον Giddens (1993), πολλοί άνδρες έχουν ακόμη να μάθουν. Αυτό όμως σημαίνει επίσης ότι οι δομές του καπιταλισμού επιδεικνύουν μια σχετική ανεκτικότητα απέναντι στον συναισθηματισμό, ο οποίος μέχρι τώρα νοούνταν ως παρεμποδιστικός παράγοντας για μια απρόσκοπτη παραγωγικότητα. Μένει να περιμένουμε για να δούμε σε ποιον βαθμό οι δομές προβλέπουν να καλύψουν και με άνδρες την επιχειρηματική 'ανάγκη για συναισθηματισμό'. Σε σχέση με το ερώτημα αυτό τείνω μάλλον προς τον σκεπτικισμό. Ο συναισθηματισμός, όπως αυτός βιώνεται στις κοινωνικές σχέσεις, έχει τελικά μια τεράστια εκρηκτική δύναμη, όπως μπορούμε να δούμε σε κάθε καλό καυγά σε μια σχέση, και κρύβει μέσα του τη δυνατότητα να απειλήσει το υπερκείμενο συμφέρον, που στην επιχείρηση εξακολουθεί να είναι η μεγιστοποίηση του κέρδους.
Οι ελλιπώς συναισθηματικά ελεγχόμενοι άνδρες δεν απειλούν μόνον τις συνθήκες παραγωγής, αλλά εκπίπτουν και από φύλακες των κυρίαρχων ηθικών αντιλήψεων. Κυρίαρχη ηθική δεν σημαίνει βέβαια εδώ τη συνήθη ηθική, έτσι όπως αυτή εκπροσωπείται και από τις γυναίκες, αλλά την επιβολή ειδικών συμφερόντων κάτω από τον μανδύα γενικών περί αξιών αντιλήψεων. Αν οι άνδρες απέφευγαν τις ευθύνες τους ποιος θα κρατούσε τότε τις θέσεις; Εκφραζόμενος με λιγότερο αμυντικό τρόπο, διατυπώνω τη θέση ότι οι άνδρες, ακριβώς επειδή έχουν εξουσία και παίρνουν αποφάσεις για την κοινωνία, χρησιμοποιούν την εξουσία τους στο πνεύμα των συνθηκών παραγωγής και αναπαραγωγής μιας κοινωνίας και όχι εναντίον τους. Δεδομένου όμως ότι στην ιεραρχία των φύλων δεν υπάρχει άλλος θεσμός πάνω από τους άνδρες, πρέπει να ληφθούν μέτρα, ώστε οι άνδρες να εκτελούν εθελοντικά τις λειτουργίες που έχουν προβλεφθεί γι' αυτούς, εσωτερικεύοντας τις κοινωνικές αξίες. Οι γυναίκες μπορούν στην ανάγκη να εξαναγκαστούν π.χ. να διαθέσουν την ικανότητα τους για τεκνοποίηση για την επιβίωση της κοινωνίας6, όχι όμως οι άνδρες να προσφέρουν σπέρμα. Ο κοινωνικός έλεγχος έχει αυστηρά στο στόχαστρο κυρίως εκείνους που στην ιεραρχία δεν έχουν κανέναν άλλον από πάνω τους.
6 Έτσι ερμηνεύω την εκάστοτε νομοθεσία σχετικά με τις εκτρώσεις.
Πώς επιτυγχάνεται ο κοινωνικός έλεγχος; Ο Elias (1976) έχει περιγράψει πώς η διαδικασία της κοινωνικοποίησης μεταμορφώνει τους αρχικά κοινωνικούς εξαναγκασμούς σε αυτο-εξαναγκασμούς. Εφαρμοσμένο στην ανδρική ταυτότητα, αυτό σημαίνει ότι οι άνδρες δεν βιώνουν πλέον τις λειτουργίες που έχουν προβλεφθεί γι' αυτούς ως εξαναγκασμό, αλλά ως εξελικτικούς στόχους που πρέπει να επιδιώκουν προσωπικά. Ο Gilmore ακολουθεί ακριβώς την ίδια σκέψη, όταν γράφει:
«Από τους 'γνήσιους' άνδρες αναμένεται να δαμάζουν τη φύση, ώστε να δημιουργούν ξανά εκ νέου και να διατηρούν τις θεμελιώδεις οικογενειακές ενότητες της κοινωνίας τους. Πρέπει λοιπόν με ελεύθερη απόφαση να δημιουργούν εκ νέου και να διαιωνίζουν την κοινωνική τάξη μέσα από τη θέληση να δημιουργούν από το τίποτα κάτι που να έχει αξία.» (Gilmore, 1990)
Ο Gilmore πιστεύει ότι έχει βρει μια -υποχρεωτική για τους άνδρες σχεδόν όλων των κοινωνιών- «προστακτική τριάδα», που αποτελείται από τις λειτουργίες παραβγώ, προστατεύω, τρέφω, για την υλοποίηση των οποίων οι διάφοροι πολιτισμοί κάνουν ό,τι είναι ανθρωπίνως δυνατό. «Οι ιδεολογίες περί ανδρισμού εξαναγκάζουν τους άνδρες να συμπεριφέρονται σύμφωνα με τα αναμενόμενα με ποινή την απώλεια της ταυτότητας, μια απειλή προφανώς χειρότερη από τον θάνατο» (ό.π.). Το ουσιώδες της σκέψης αυτής βρίσκεται στο ότι συλλαμβάνει το σημείο τομής μεταξύ κοινωνίας και υποκειμένου. Η υποκειμενική ταυτότητα δεν υπάρχει αφ' εαυτής, αλλά τρέφεται από την κοινωνική σημασία. Πώς όμως γίνεται αυτό συγκεκριμένα;
Από τη μεγάλη διάδοση και σημασία των τελετουργιών ο Gilmore συμπεραίνει «ότι ο αληθινός ανδρισμός δεν πρέπει να ταυτίζεται με τον απλό ανατομικό ανδρισμό» (ό.π.). Αν ο ανδρισμός προέκυπτε κατά κάποιον τρόπο φυσικά, αν δηλαδή ήταν προϊόν ωρίμανσης στην εμφάνιση του οποίου ο άνδρας θα μπορούσε να βασίζεται αξιόπιστα, δεν θα χρειαζόταν να γίνεται τόσο μεγάλη φασαρία για 'σωστούς άνδρες'. Όπως ανέφερα παραπάνω, ο ανδρισμός βρίσκεται σε μια λειτουργική σχέση με την κοινωνία. Είναι αυτονόητο πως αυτό ισχύει και για τη θηλυκότητα, ωστόσο, «η θηλυκότητα θεωρείται πιο συχνά ως βιολογικό δεδομένο, το οποίο εκλεπτύνεται ή ενισχύεται με πολιτισμικά μέσα, παρά ως ένα αποφασιστικής σημασίας κατώφλι με τραυματικές εξετάσεις» (ό.π.). Η κτηνωδία και η αυστηρότητα των τελετουργιών βρίσκεται σε σχέση αντιστρόφως ανάλογη με την εμπιστοσύνη προς τους εφήβους, ότι θα εκπληρώσουν το μελλοντικό τους ρόλο ως άνδρες. Στις τελετουργίες όχι μόνον περιτέμνουν, αλλά χτυπούν με ραβδιά, μαστιγώνουν, εξαναγκάζουν σε κατάποση σπέρματος γέρων ανδρών, τρυπούν μύτες μέχρι τα ιγμόρεια και χώνουν κλαδιά στον φάρυγγα. Όποιος τρεμοπαίξει τα βλέφαρα έχει χάσει και έχει ντροπιάσει ολόκληρη τη φυλή (ό.π.). Στην τελετουργία διασταυρώνονται ο κοινωνικός έλεγχος, τα συμφέροντα εξουσίας και η ατομική ψυχή. Αυτό που κάνει ο παλαβός κόσμος των ανδρών στους νέους, εξυπηρετεί τόσο τη διατήρηση και νομιμοποίηση της ανδρικής εξουσίας όσο και τη σταθεροποίηση του κοινωνικού συστήματος τάξης, διαμορφώνοντας την ψυχή των νέων ανάλογα. Θεμελιώδης είναι εδώ η σημασία του προσανατολισμού των τελετουργιών στο σώμα. Δεν είναι τυχαίο ότι οι μυήσεις δεν γίνονται μέσα από καθοδήγηση ή διδαχή, αλλά μέσα από σωματικό τραυματισμό. Το να γίνει κάποιος άνδρας συμβαίνει σε πολύ πιο έντονο βαθμό σωματικά από όσο πιστεύεται γενικώς. Μετά από τη μύηση, κάποιος δεν σκέφτεται ότι είναι άνδρας, είναι άνδρας! Ένας αξιοπρεπής Ινδιάνος είναι εδώ μια εικόνα, την οποία όλοι μπορούν να φανταστούν εντυπωσιακή, δίχως να τον έχουν συναντήσει προσωπικά.
Οι τελετουργίες μύησης με τον -για τις δικές μας συνθήκες- εξωτισμό τους είναι κατάλληλο έδαφος διατύπωσης τολμηρών θεωριών, όμως πρέπει να αντισταθώ στον πειρασμό να αναφερθώ στα υπέρ και τα κατά των ερμηνειών. Ουσιώδες και σίγουρο μου φαίνεται πάντως ότι μέσα από τις τελετουργίες μύησης εξασφαλίζεται η ψυχική αγκίστρωση των κοινωνικών συμφερόντων και μάλιστα με επιτυχία. Σε όποιον επιζήσει από τέτοιες διαδικασίες δεν μένει τίποτε άλλο, παρά να εσω-τερικεύσει με νόημα τις μεταφερόμενες αξίες και να τις μεταδίδει με τη σειρά του, εκτός κι αν έχει τη διάθεση να πληρώσει το τίμημα του αποκλεισμού.
Οι δυτικές κοινωνίες, σε αντίθεση με τους επονομαζόμενους πρωτόγονους λαούς, απαρνούνται σε μεγάλο βαθμό τις θεαματικές τελετουργίες μύησης7. Μπορούμε άραγε να συμπεράνουμε από αυτό ότι εμείς, στον δικό μας πολιτισμικό κύκλο, νοιαζόμαστε λιγότερο για τον 'γνήσιο' ανδρισμό ή και ότι αντιμετωπίζουμε τον ανδρισμό λιγότερο ιδεολογικά; Μάλλον όχι.
7 Οι δημόσιες ορκωμοσίες νεοσύλλεκτων μπορούν μεν χωρίς πολύ φαντασία να ερμηνευτούν και ως τελετουργίες μύησης, σίγουρα όμως δεν έχουν εκείνον τον τραυματικό χαρακτήρα που έχουν οι τελετουργίες των λεγόμενων πρωτόγονων λαών.
Ο Brandes (1992) εξηγεί την έλλειψη τελετουργιών μύησης στις δυτικές κοινωνίες με το ότι στις κοινωνίες της φυλής οι γυναίκες και οι άνδρες ως επί το πλείστον στέκονται οι μεν απέναντι στους δε ως κλειστές κοινωνικές ομάδες, οι χώροι των οποίων είναι αυστηρά διακριτοί μεταξύ τους. Το αποτέλεσμα είναι τα αγόρια να διαπαιδαγωγούνται αρχικά από την ομάδα των γυναικών και στη συνέχεια από την ομάδα των ανδρών, και συνεπώς ο ατομικός πατέρας να έχει υποβαθμισμένη σημασία. «Η συνέπεια: τα περιθώρια για ατομική εκδοχή και διαμόρφωση του σεξιστικού habitus είναι κατά πάσα πιθανότητα στις κοινωνίες της φυλής με χαρακτηριστική τελετουργική μύηση των ανδρών αποφασιστικά στενότερα από τις σημερινές βιομηχανικές κοινωνίες» (ό.π., σ. 211). Αντίστροφα, αυτό σημαίνει για τους γιους της βιομηχανικής πυρηνικής οικογένειας ότι ο ανδρισμός τους διδάσκεται είτε με τον τρόπο που τον εννοεί ο εκάστοτε συγκεκριμένος πατέρας είτε καθόλου, αν ο πατέρας είναι απών (βλ. Mitscherlich, 1963). Ο Brandes βλέπει ένα πλεονέκτημα στο ότι έτσι είναι λιγότερο έντονη η κανονιστική πίεση και μεγαλύτερη η προσωπική ελευθερία διαμόρφωσης του Είμαι-άνδρας, πράγμα που ωστόσο έχει ταυτόχρονα και το μειονέκτημα «ότι η εντονότερη σύνδεση της σεξιστικής ταυτότητας με ένα συγκεκριμένο πρόσωπο αυξάνει ταυτόχρονα την εξάρτηση από αυτό» (ό.π., σ. 212).
Αν συνδυάσουμε αυτές τις μάλλον ψυχολογικές σκέψεις με το συμφέρον του κεφαλαίου, που θέλει να διαθέτει όσο το δυνατόν ευμετάβλητες, ευέλικτες δυνάμεις εργασίας, και αν λάβουμε επίσης υπόψη τη σκέψη του Gilmore ότι οι ιδεολογίες του ανδρισμού είναι τόσο πιο έντονες όσο σκληρότερος είναι ο αγώνας για την επιβίωση και τα αποθέματα, τότε όλες οι συνιστώσες στις βιομηχανικές κοινωνίες δείχνουν προς μια κατεύθυνση σχετικής γενναιοδωρίας και ανεκτικότητας στην εικόνα ανδρισμού. Όμως, ακόμη κι αν οι δυτικές κοινωνίες, λόγω πλούτου και στρατιωτικής ασφάλειας, δεν χρειάζονται τόσο άκαμπτες εικόνες ανδρισμού όσο οι επονομαζόμενοι πρωτόγονοι λαοί, δεν μπορούμε, κατά τη γνώμη μου, να συμπεράνουμε ότι και ο ανδρισμός έχει λιγότερο ενδιαφέρον για τους μηχανισμούς κοινωνικού ελέγχου των κοινωνιών αυτών. Αν για την επιβίωση της κοινωνίας λειτουργική είναι στους πρωτόγονους λαούς η ακαμψία, σε μας είναι η μεταβλητότητα. Συνεπώς, εμείς πρέπει, απαρνούμενοι τα όποια μέτρα εξαναγκασμού, να παρακινήσουμε τους άνδρες για την εκπλήρωση των καθηκόντων τους.
Πώς λοιπόν ασκείται ο κοινωνικός έλεγχος στον άνδρα χωρίς την καταφυγή σε τελετουργίες μύησης; Γίνεται υπόγεια κι όμως καθημερινά μέσα από το κοινωνικό habitus. Ας δούμε πρώτα το 'υπόγεια'. Μια κοινωνία με την παράδοση του διαφωτισμού και του ορθολογισμού δεν επιτρέπει στον εαυτό της τη δημόσια εκτέλεση 'μαγικών', αν εξαιρέσουμε την ορκωμοσία των νεοσύλλεκτων. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, η ισότητα δικαιωμάτων και η ανεκτικότητα θεωρείται ότι έχουν καταρχάς πραγματωθεί, ενώ όπου αυτό δεν συμβαίνει, εκεί οι ίδιοι οι θιγόμενοι θεωρούνται αποτυχημένοι (π.χ. άστεγοι) ή φρενοβλαβείς (π.χ. χούλιγκαν) ή ότι είναι θέμα φύσης. Όταν αναγνωρισμένα δημοκρατικές κοινωνίες δεν εξαλείφουν το χάσμα εξουσίας ανάμεσα στα φύλα (ή μεταξύ λευκών και μαύρων, Αλβανών και Ελλήνων), τότε θεωρείται εύλογο ότι μάλλον έτσι το θέλησε η φύση. Ενώ οι επονομαζόμενοι πρωτόγονοι λαοί δεν έχουν προφανώς καμία εμπιστοσύνη στη φύση σε ό,τι αφορά με το να γίνει κάποιος άνδρας, οι βιομηχανικές κοινωνίες προσκυνούν την πίστη ότι δεν χρειάζεται να παράγουν κοινωνικά άνδρες, αφού αυτό ήδη το φροντίζει η βιολογία. Το πολιτισμικό γινόμενο Είμαι-άνδρας, που δεν μπορεί να υλοποιηθεί σαφέστερα από τις τελετουργίες μύησης, στη Δύση το κρύβουμε από τον εαυτό μας.
«Όλα γίνονται έτσι, [...] σαν το habitus να οδηγούσε στο να διαβάζουμε βιολογικά τις κοινωνικές ιδιότητες [...], και έτσι να μας οδηγούσε στο να αξιοποιούμε τις βιολογικές ιδιότητες με τη σειρά τους κοινωνικά και να εφαρμόζουμε τις κοινωνικές βιολογικά.» (Bourdieu, 1993, σ. 146)
Στη φύση της κυριαρχίας ανήκει το να αρνείται την κυριαρχία της. Οι μηχανισμοί της κυριαρχίας λειτουργούν καλύτερα, όταν είναι ασυνείδητοι. Το ασυνείδητο υπάρχει εδώ στην άρνηση του πολιτισμικού γίγνεσθαι του φύλου και, ως η άλλη όψη του ίδιου νομίσματος, στο αυτονόητο, στις καθημερινές μίνι τελετουργίες μύησης, οι οποίες, ως αυτονόητες, δεν μπορούν πλέον να αναγνωριστούν ως τέτοιες.
«Το "ασυνείδητο" [...] είναι λοιπόν στην πραγματικότητα πάντοτε μόνον η λήθη της ιστορίας, την οποία παράγει η ίδια η ιστορία, υλοποιώντας τις αντικειμενικές δομές που διαμορφώνει με τις μορφές habitus, αυτές τις κατ' επίφαση μορφές του αυτονόητου. Ως εσωτερικευμένη ιστορία, που έχει γίνει φύση και συνεπώς ως τέτοια έχει ξεχαστεί, το habitus είναι η δρώσα παρουσία του συνολικού παρελθόντος που το έχει παράγει.» (ό.π., σ. 105)
Το 'τέχνασμα' σε σχέση με το Είμαι-άνδρας συνίσταται, με δυο λόγια, στην αποσύνδεση του φύλου από τον πολιτισμό, με τη βοήθεια της περί ορθολογισμού έννοιας του διαφωτισμού που ανοίγει τον δρόμο προς μια θετικο-επιστημονική βιολογικοποίηση, ενώ ταυτόχρονα προσάπτει σε άλλες προσεγγίσεις μια θέση ιδεολογική και μυθολογική.8
8 Εδώ αρχίζει και η κριτική μου στον Robert Bly: όταν δουλεύει με παραμύθια και τελετουργίες για να οδηγήσει ανασφαλείς άνδρες ξανά στο Είμαι-άνδρας τους, υπονοεί την ύπαρξη κάποιου ανέκαθεν καθ' αυτό ανδρισμού, ο οποίος γράφει στα ... παλιά του τα παπούτσια πολιτισμό και κοινωνία (βλ. Bly, 1990).
Τώρα, στην πλευρά του καθημερινού. Από το γεγονός ότι τις περισσότερες εποχές στους περισσότερους τόπους του κόσμου υπάρχει πολιτισμικά πολύ επίμονη έγνοια για τον ανδρισμό (βλ. Gilmore, 1990), βγάζω το συμπέρασμα ότι στα δυτικά βιομηχανικά έθνη η έγνοια είναι όχι μικρότερη, αλλά λιγότερο επίσημη. Οι κατ' επίφαση μορφές, για τις οποίες μιλάει ο Bourdieu, μπορούν να ανακαλυφθούν τόσο δύσκολα όσο και τα γυαλιά που φοράμε. Εμείς, ωστόσο, έχουμε ήδη δανειστεί τα γυαλιά του Elias και εύκολα μπορούμε να αναγνωρίσουμε πως εμάς, τους δυτικούς άνδρες, πλέον δεν χρειάζεται να μας ατιμάζουν με αίμα και σπέρμα, για να κάνουμε αυτό που αναμένεται από εμάς. Τα συναισθήματα και οι δράσεις μας έχουν φτάσει σε τέτοιο βαθμό αυτονόητου, ώστε οι δημόσιες τελετουργίες καθίστανται ως επί το πλείστον πλεονάζουσες.
Ο Bourdieu (1979,1993) δείχνει εντυπωσιακά πώς έχει διαπεραστεί ο κοινωνικός χώρος της καθημερινότητας από ταξινομήσεις και συμβολικές σημασίες, απέναντι στις οποίες πρέπει το υποκείμενο να προβαίνει σε συνεχή αυτοταξινόμηση. Ένα αυτοκινητάκι είναι αγορίστικο παιχνίδι και ένα αγόρι πρέπει να σχετίζεται με κάποιον τρόπο με αυτό. Δεν θα έπρεπε να νομίζουμε πως υπάρχει κάτι μεταξύ ουρανού και γης που να μην είναι σεξιστικό. Ουρανός, γη, σπίτι, αγρός, εργασία, ήλιος, ομιλία, κίνηση, απραξία, συναίσθημα, διάβασμα, κοίταγμα. Όσο και να το θέλουμε, δεν υπάρχει τίποτα που να μην πλησιάζει συνειρμικά προς το αρσενικό ή το θηλυκό και με όλα πρέπει ο άνδρας και η γυναίκα να σχετίζονται. Ήδη πριν να μπορεί να προβαίνει σε αυτές τις συνειδητές ταξινομήσεις, ακόμα και το πιο μικρό νήπιο σχετίζεται με τον κοινωνικό, δηλαδή τον σεξιστικό χώρο και με τον τρόπο αυτόν μαθαίνει αξιολογήσεις, δίχως να μπορεί να τις συναρτήσει με το ανήκειν σε φύλο. Αυτό εννοεί ο Bourdieu με το κοινωνικό habitus.
Το habitus εφαρμόζεται, όπως και η τελετουργία, σε ιδιαίτερο βαθμό στο σώμα. «Αυτό που έχει μάθει το σώμα, δεν το κατέχει κάποιος σαν μια γνώση που μπορεί να την ξαναδεί, αλλά είναι αυτός ο ίδιος» (Bourdieu, 1993, σ. 135). Έτσι, είναι σαφές ότι η έννοια του habitus υπερβαίνει τις ψυχολογικές αντιλήψεις περί απόκτησης της σεξιστικής ταυτότητας. Δεν είναι ούτε μόνον οι γνωστικές αναπαραστάσεις ή οι μιμήσεις εικόνων ρόλων ούτε μόνον η ταύτιση, αλλά η εμπειρία που έχει γίνει σωματική, η οποία με τη σειρά της συνοδεύεται μεν από ψυχολογικές διαδικασίες, αλλά δεν εξαντλείται σε αυτές. Αυτό θέλω να το εξηγήσω περισσότερο.
Ο κοινωνικός χώρος εσωτερικεύεται. Αυτό σημαίνει ότι η κοινωνία φροντίζει ώστε οι αξίες της να «εγγραφούν στο σώμα» του υποκειμένου (Bourdieu) και ότι το υποκείμενο αντίστροφα καταλαμβάνει τον κοινωνικό χώρο και μάλιστα όχι μόνο γνωστικά, αλλά και σωματικά. Όσον αφορά στην πρώτη πλευρά, οι τελετουργίες μύησης μπορούν να αποτελέσουν παράδειγμα, όμως έχει ήδη γίνει σαφές πως υπάρχουν πολύ πιο λανθάνουσες διεργασίες. Κάθε παιδί γεννιέται μέσα σε έναν κοινωνικό χώρο, όπου το ανήκειν σε φύλο έχει ήδη συνδεθεί με τον κοινωνικό τόπο. Από εκεί και πέρα συμμετέχει σε ένα παιχνίδι (κυριολεκτικά), όπου μαθαίνει να διαμορφώνει έτσι το σώμα του, όπως το απαιτεί ο κοινωνικός χώρος και αυτό σε τελευταία ανάλυση σημαίνει ότι κάνει το σώμα όμοιο με τον κοινωνικό χώρο:
«Η αντίθεση ανάμεσα στο αρσενικό και το θηλυκό υλοποιείται στο πώς κάποιος στέκεται, στη στάση του σώματος, στη συμπεριφορά και μάλιστα με τη μορφή της αντίθεσης ανάμεσα στο ευθύ και το στραβό (υπόκλιση), ανάμεσα στη σταθερότητα, την ευθύτητα, την ειλικρίνεια (βλέπω τον άλλον κατά πρόσωπο, πεισμώνω, κοιτάζω κατ' ευθείαν στον στόχο ή ορμώ να χτυπήσω) αφενός και στη σεμνότητα, τη συστολή και την υποχωρητικότητα αφετέρου.» (Bourdieu, 1993, σ. 129)9
9 Ο Bourdieu (1979) ερεύνησε στην Αλγερία τις συνήθειες της ζωής των Καβύλων. Οι διατυπώσεις για το τι είναι αρσενικό και τι θηλυκό αποτελούν λοιπόν καβυλικές απόψεις. Ωστόσο, εδώ δεν πρόκειται για τη γενίκευση των καβυλικών απόψεων για τη σχέση των φύλων, αλλά για τη σύλληψη των σχημάτων που την παράγουν, και αυτό κάλλιστα μπορεί να γενικευτεί.
Η απείρως μακρά λίστα χαρακτηριστικών συμπεριφορών για τον άνδρα και τη γυναίκα (δυνατό ρέψιμο, καταπίνει προσεκτικά, μετρημένο βήμα, μικρά βήματα κ.τ.λ.) διαμορφώνει μέχρι την τελευταία λεπτομέρεια το σώμα, ακόμα και χωρίς τελετουργίες μύησης, και μάλιστα έτσι ακριβώς όπως είναι ταξινομημένο το φύλο στον κοινωνικό τόπο μέσα στην κοινωνία.
Στην παραπέρα πορεία του μεγαλώματος, το αυτοκινητάκι αντικαθίσταται από διάφορα αθλήματα και το ίδιο το σώμα γίνεται παιχνίδι αρσενικής σκληράδας. Αποφασιστικής σημασίας εδώ είναι ότι συμβαίνει μια μετάβαση από την παιδική φαντασία στην ενήλικη πραγματικότητα, στην οποία, με απλά λόγια, μοιάζει το πνεύμα του άνδρα να κυριεύει το σώμα του και το σώμα του άνδρα το σώμα της γυναίκας.
Πολύ πιο άμεσα ακόμη μπορούμε να δούμε τη συνάφεια μεταξύ παιδικού παιχνιδιού και καθορισμού του κοινωνικού τόπου σε ένα παράδειγμα του Bourdieu που αναφέρεται μεν στους Καβύλους, αλλά καταρχήν μπορεί δίχως άλλο να μεταφερθεί στις δυτικές συνθήκες:
«Έτσι, στο παιχνίδι qochra που [...] παίζουν τα παιδιά, η μπάλα από φελλό (qochra), για την οποία παλεύουν, [...] είναι πρακτικά το ισοδύναμο της γυναίκας: πρέπει κάποιος να προστατευτεί από αυτήν και ταυτόχρονα να αμυνθεί εναντίον εκείνων που θέλουν να την κλέψουν. Στην αρχή, όταν ο αρχηγός του παιχνιδιού ρωτήσει επανειλημμένα: "σε ποιον ανήκει η κόρη;", δεν βρίσκεται κανείς που να θέλει εθελοντικά να αναλάβει την 'πατρότητα' και να προστατέψει την μπάλα από φελλό: το στρατόπεδο των ανδρών πάντα αποδυναμώνεται από ένα κορίτσι. Συνεπώς, η μπάλα μπαίνει σε κλήρο και τελικά γίνεται αποδεκτή ως μοίρα: ο παίκτης, που έτσι έχει καθοριστεί, πρέπει τώρα να υπερασπιστεί τη μπάλα έναντι όλων των άλλων και να προσπαθήσει ταυτόχρονα να την ξεφορτωθεί σε κάποιον άλλον παίκτη, ωστόσο μόνον κάτω από έντιμες, αναγνωρισμένες συνθήκες. Αν αγγίξει κάποιον άλλον με την μπάλα λέγοντας τις λέξεις "τώρα είναι δική σου η κόρη", τότε σ' εκείνον δεν μένει τίποτε άλλο, παρά να δηλώσει ότι νικήθηκε, όπως κάποιος που για κάποιο διάστημα είναι υποχρεωμένος στην οικογένεια (συχνά χαμηλότερης κοινωνικής θέσης) από την οποία έχει πάρει μια κόρη για γυναίκα. Ενώ ο "πατέρας" επιθυμεί τον γάμο που τον απαλλάσσει από την κηδεμονία και μπορεί μετά να συμμετάσχει ξανά στο παιχνίδι, οι μνηστήρες επιδιώκουν τη συμπεριφορά κύρους, την αρπαγή της νύφης, τη βίαιη προσβολή δίχως αντίσταση. Όποιος χάνει το παιχνίδι αποκλείεται από τον κόσμο των ανδρών: του δένουν την μπάλα από φελλό στο πουκάμισο και έτσι του συμπεριφέρονται σαν κορίτσι στο οποίο έχουν κάνει παιδί.» (Bourdieu, 1993, ο. 138)
Η συνάφεια ανάμεσα στη σεξιστική ταυτότητα, τη στάση του σώματος και την κοινωνική θέση εξουσίας μπορεί εύκολα να εξεταστεί με αυτοτέστ, αν ένας άνδρας προσπαθήσει, ενώ κάθεται, να κρατήσει συνειδητά τα πόδια έτσι όπως οι γυναίκες που φοράνε μίνι φούστα. Η στάση δεν γίνεται μόνον άβολη, αλλά προκαλεί και συναισθήματα ανελευθερίας και περιορισμού. Η θεραπευτική δουλειά με το σώμα αξιοποιεί από καιρό το δεδομένο ότι οι στάσεις του σώματος συνδέονται πάντοτε με συναισθήματα, χωρίς να συνειδητοποιεί ιδιαίτερα τι σημαίνει να έχει εξισώσει κάποιος το σώμα του με τον κοινωνικό χώρο. Σημαίνει πως έχει ενσωματώσει τις δομές που βρήκε κατά την είσοδο του στον κόσμο, πως ο ίδιος είναι αυτές, πως αυτές είναι σωματικές και ότι συνεπώς τις αναπαράγει και τις μεταδίδει. Και, όπως το εκφράζει ο Bourdieu, σημαίνει πως κατοικεί στους θεσμούς της κοινωνίας:10
10 Το habitus ανάγεται στο habitare (κατοικώ).
«Ακόμα καλύτερα, μόνο μέσα από το habitus βρίσκει ο θεσμός την πλήρη εκπλήρωση του: η προτίμηση της ενσωμάτωσης, η οποία (προτίμηση) εκμεταλλεύεται την ικανότητα του σώματος να παίρνει στα σοβαρά την παραστατική μαγεία του κοινωνικού, που κάνει ώστε ο βασιλιάς, ο παπάς, ο τραπεζίτης να αποτελούν την εξανθρωπισμένη κληρονομική μοναρχία, την εκκλησία και το εξανθρωπισμένο χρηματοδοτικό κεφάλαιο. Η ιδιοκτησία ιδιοποιείται τους ιδιοκτήτες της ενσαρκωνόμενη στη μορφή μιας δομής για την παραγωγή πρακτικών, οι οποίες συμφωνούν απόλυτα με τη λογική της και τις απαιτήσεις της.» (ό.π., σ. 107)
Το σώμα λοιπόν εμπεριέχει τόσο την κοινωνική σημασία του φύλου όσο και την κοινωνική τάξη στην οποία κάποιος ανήκει. Από αυτό προκύπτει για το ανδρικό σώμα ότι από τη σεξιστική προοπτική διαμορφώνεται κυριαρχικό και από την ταξική προοπτική είτε κυριαρχικό είτε όμως και καταπιεσμένο. Το γυναικείο σώμα είναι εκτεθειμένο σε διπλή καταπίεση.
Η εξουσία παίρνει τη συναίνεση για την καταπίεση μέσα από την πράξη της καθημερινότητας, η οποία, χωρίς να γνωρίζει ότι έτσι παράγει συναίνεση, παράγει τη δική της γεμάτη νόημα πραγματικότητα. «Το τέχνασμα της παιδαγωγικής λογικής βρίσκεται ακριβώς στο ότι υποτάσσει το ουσιώδες στο εξωτερικό πρόσχημα ότι απαιτεί μόνον το επουσιώδες, όπως π.χ. την προσοχή στις φόρμες και τις φόρμες του σεβασμού» (ό.π., σ. 128). Κάλλιστα έχει στην πράξη νόημα να παρακινούμε το αγόρι να φάει όλο το φαγητό του για να γίνει μεγάλος και δυνατός. Ούτε και πειράζει αν λερώσει τη σαλιάρα του, ενώ τα κορίτσια πρέπει να τρων πιο ευπρεπώς, όχι όμως όλο το φαγητό τους, αφού δεν θα έπρεπε να γίνουν μεγάλες και δυνατές, αλλά λεπτές. Για να εκτελέσουν τα υποκείμενα την καθημερινή πρακτική τους, είναι τόσο ασήμαντο το να ξέρουν για το νόημα του habitus όσο είναι για την πέτρα που πάντα πέφτει προς τα κάτω το να ξέρει για τη βαρύτητα. Η πράξη αδιαφορεί για τη θεωρία, παρ' όλα αυτά είναι θεωρία. Και είναι πραγματικότητα. Ένα μεγάλο, δυνατό αγόρι είναι πράγματι ένα μεγάλο, δυνατό αγόρι.
«Προχωρώντας γίνεται σαφές πόσο μια τέτοιου είδους λογική αναζητά να τεκμηριώσει τον εαυτό της εξαπατώντας, επικαλούμενη έναν "προορισμό" για τις δουλειές, για τις οποίες είναι κάποιος καταραμένος, έναν amor fati, ο οποίος ενισχύει την πίστη σε μια ισχύουσα τάξη και σειρά, αφήνοντας την να μοιάζει βασισμένη στην πραγματικότητα -που εκ των πραγμάτων είναι, αφού συμβάλλει στη δημιουργία της πραγματικότητας αυτής και αφού οι ενσωματωμένες κοινωνικές συνθήκες δίνουν την εντύπωση του αυτονόητου- και όλα αυτά όχι απλώς στα μάτια εκείνων που ωφελούνται από την κυρίαρχη τάξη και σειρά.» (ό.π., σ. 131)
Οι κυρίαρχοι και οι κυριαρχούμενοι, ο θεσμός και το υποκείμενο έχουν την ίδια πραγματικότητα και πιστεύουν σ' αυτήν, επειδή είναι πραγματική και «όσο δεν καταστρέφεται η ρουτίνα του καθημερινού κόσμου, τα προβλήματα του δεν είναι προβληματικά» (Berger & Luckmann, 1980, σ. 27)11. Μη προβληματικές παραμένουν οι συνθήκες, μόνον εφόσον κάποιος πιστεύει σ' αυτές, άρα πρέπει να υπάρξει φροντίδα ώστε να υπάρχει πίστη. Ποια θέση θα ήταν καλύτερη για την πίστη από το σώμα; Τι να πιστέψω αν όχι αυτό που είναι το πιο δικό που μπορεί κάποιος να ονομάσει δικό του; «Η πρακτική πίστη δεν είναι "κατάσταση της διάθεσης" και πολύ λιγότερο θεληματική αναγνώριση δογμάτων και θεμελιωμένων διδασκαλιών ("πεποιθήσεων"), αλλά [...] μια κατάσταση του σώματος» (Bourdieu, 1993, σ. 126).
11 Οι Berger & Luckmann (1980) έχουν περιγράψει γενικά πώς η καθημερινή γνώση κατασκευάζει πραγματικότητα και πώς αυτή η κατασκευασμένη πραγματικότητα νομιμοποιεί διαρκώς τον εαυτό της. Ωστόσο, δεν αναφέρθηκαν στη σχέση μεταξύ των φύλων.
Τι άλλο μένει σε ένα παιδί που βρίσκει μπροστά του αυτές ακριβώς τις συνθήκες μέσα στις οποίες γεννιέται, παρά να πιστέψει αυτό που συναντάει; Ευθύς εξαρχής παίζει αφενός παιχνίδια που δηλώνονται ως τέτοια και τα οποία μπορεί κάποιος θεληματικά πάλι να σταματήσει, αφετέρου παιχνίδια που δεν δηλώνονται ως τέτοια και γι' αυτό είναι πολύ σοβαρά. Παιχνίδι παίζεται και στις δυο περιπτώσεις, ώστε να υπάρξει προετοιμασία για τη ζωή. Όποιος όμως δεν παίζει άλλο, χαλάει το παιχνίδι. Στα σοβαρά παιχνίδια περί ανδρισμού και θηλυκότητας, κυριαρχίας και καταπίεσης, το να είσαι περιθωριακός σημαίνει γρήγορα άρση του δικαιώματος ύπαρξης. Η θεραπεία των ομοφυλοφίλων, π.χ., είναι μια ακόμα σχετικά μετριοπαθής μορφή «πειθάρχησης στο παιχνίδι» (βλ. Berger & Luckmann, 1980, σ. 121 κ.ε.). «Η πίστη, συνεπώς, είναι αποφασιστικής σημασίας για το αν κάποιος ανήκει σε ένα πεδίο» (Bourdieu, 1993, ο. 124). Είναι τόσο πιο εύκολη όσο πιο αυτονόητα μεγαλώνει κάποιος στις συνθήκες ή, για να το πούμε αλλιώς, όσο λιγότερο δηλώνεται το παιχνίδι ως παιχνίδι. Ο Bourdieu συγκρίνει τη διαδικασία αυτή με την εκμάθηση της μητρικής και μιας ξένης γλώσσας. Τους κανόνες του παιχνιδιού της γραμματικής της δικής του γλώσσας δεν τους γνωρίζει κάποιος, όμως τους κατέχει πολύ καλά, ενώ η ξένη γλώσσα είναι αναγνωρίσιμη στους κανόνες της, γεγονός που καθιστά δυνατή και την αποστασιοποίηση. Το παιδί παρεμποδίζεται να πάρει απόσταση από τους ρόλους που του φορτώνονται. Στα παιχνίδια που θεωρούνται συνήθη και κατάλληλα στον δικό του κοινωνικό χώρο, προκαταλαμβάνεται για τη μεταγενέστερη ύπαρξη του ως άνδρας / γυναίκα, υπήκοος / κυρίαρχος, χριστιανός / ειδωλολάτρης, πολίτης / προλετάριος, έμπορος / εργάτης κ.λπ.
«Ένας θεσμός, π.χ. η μορφή της οικονομίας, είναι μόνον τότε πλήρης και σωστά βιώσιμος, όταν υποστασιοποιείται διαρκώς όχι μόνο στα πράγματα, δηλαδή στη λογική ενός ορισμένου πεδίου που ξεπερνά τον μεμονωμένο δρώντα, αλλά και στα σώματα, δηλαδή στις διαρκείς διαθέσεις για αναγνώριση και εκπλήρωση των απαιτήσεων που ανήκουν στο πεδίο αυτό.» (ό.π., ο. 108)
Αυτή η σκέψη εμφανίζει μεν κάποια ομοιότητα με τη φράση του Μάτχ: «η ύπαρξη καθορίζει τη συνείδηση». Θα μπορούσε κάποιος να προσθέσει όχι μόνον τη συνείδηση, αλλά και το σώμα, ωστόσο υπάρχει η αποφασιστικής σημασίας διαφορά στο ότι η έννοια του habitus δεν μπορεί να νοηθεί σε πνεύμα ντετερμινιστικό. Το habitus φροντίζει απλώς για διαθέσεις που θα το αναπαράγουν, συνεπώς δεν περιέχει κάποιο δημιουργικό στοιχείο. Πιθανά η Butler να εννοεί ακριβώς αυτό, όταν λέει πως θεωρεί την ικανότητα μας για δράση και αντίσταση μόνον εν μέρει περιορισμένη από τις ήδη υπάρχουσες προδιαγραφές. Το habitus διασώζει και αναπαράγει τον εαυτό του όχι σύμφωνα με κάποια διδασκαλία ή θεωρία, αλλά -όπως εξήγησα- στην πρακτική δράση. Μέσα στη δράση, ο δρων μπαίνει σε σχέση με άλλους δρώντες, μπαίνει σε διαπραγματεύσεις (δια-δράσεις) και, παρόλο που και οι δυο είναι παιδιά της ίδιας τάξης habitus, το αποτέλεσμα ούτε θα τινάξει στον αέρα το παραδοσιακό habitus ούτε θα είναι προβλέψιμο. «Το habitus δεν είναι τίποτε άλλο, παρά εκείνος ο εσωτερικός νόμος, εκείνη η lex insita που είναι χαραγμένη στα σώματα μέσα από ταυτόσημη(ες) ιστορία(ες), η οποία αποτελεί προϋπόθεση όχι μόνο για την εναρμόνιση των πρακτικών, αλλά και για τις πρακτικές της εναρμόνισης» (ό.π., σ. 111).
Εδώ βρίσκεται το περιθώριο ελευθερίας για τον 'καινούριο άνδρα', ακόμα και κάτω από καπιταλιστικό πρόσημο. Οι δράσεις στις οποίες προβαίνουν οι άνδρες κι-, νούνται μεν μέσα στα όρια του habitus, επινοούν όμως κιόλας τον εαυτό τους με προσήλωση στο μέλλον. Με άλλα λόγια, οι δράσεις προσανατολίζονται πάντοτε σε έναν μελλοντικό στόχο για χάρη της ικανοποίησης μιας ανάγκης. Οι δυνατότητες ικανοποίησης των αναγκών ανάγονται αφενός σ' αυτό που κάποιος έχει μάθει ότι επιτρέπεται να αναγνωρίζει στον εαυτό του ανάλογα με τον κοινωνικό του τόπο (επιτρέπεται να έχω μεγαλύτερο αυτοκίνητο από τον διευθυντή;) και αφετέρου στις ευκαιρίες που προσφέρει ο κοινωνικός χώρος. «Η σχέση προς τις δυνατότητες είναι μια σχέση προς τις αρμοδιότητες εξουσίας ...» (ό.π., σ. 120). Οι αρμοδιότητες εξουσίας είναι για τους άνδρες κατά κανόνα αναμφίβολα μεγαλύτερες από τις γυναίκες, όμως σε καμία περίπτωση δεν είναι ίσες μεταξύ των ανδρών. Μπορούμε λοιπόν να αποχαιρετήσουμε θαρραλέα τον 'καινούριο άνδρα', αφού ο άνδρας πρέπει να νοείται όχι μόνον ως φύλο, αλλά και ως συμμετέχων σε διάφορους κοινωνικούς χώρους.
Η αρχική υπόθεση ήταν ότι η ανδρική ταυτότητα αποδεικνύεται πιο ανθεκτική απέναντι στις κοινωνικές αλλαγές από άλλες ταυτότητες. Στο habitus βρήκαμε τη δομή που φροντίζει για τη σταθερότητα της ανδρικής ταυτότητας και μπορέσαμε να δούμε πόσο βαθιά αγκιστρωμένες είναι οι κοινωνικές αντιλήψεις για το πώς θα έπρεπε να είναι το Είμαι-άνδρας για κάθε άνδρα. Ο έλεγχος επάνω στον εαυτό και τις γυναίκες έχει αναδειχτεί σε ουσιώδες χαρακτηριστικό της ταυτότητας, δηλαδή στις σχέσεις των ανδρών η κυριαρχία παίζει κεντρικό ρόλο. Αν συνδέσω τις σκέψεις αυτές με το «αναστοχαστικό πρόγραμμα του εαυτού» (Reflexive Project of the Self) όπως το φαντάζεται ο Giddens, εμφανίζεται το πρόβλημα πώς πρέπει να εκτιμηθεί εδώ η σχέση μεταξύ δομής και δράσης. Ο Giddens, όταν μιλάει για την αναγκαιότητα οι άνδρες να αναστοχαστοόν επάνω στη συναισθηματική εξάρτηση τους από τις γυναίκες, επιχειρηματολογεί στο επίπεδο των υποκειμενικών δράσεων, λέει όμως ελάχιστα για το εύρος στο οποίο επιτρέπουν οι δομές να γίνει κάτι τέτοιο.
Προφανώς οι δομές αλλάζουν προς την κατεύθυνση μιας 'καθαρής σχέσης', δηλαδή οι σχέσεις τεκμηριώνονται όλο και περισσότερο από τις συναισθηματικές ποιότητες που βιώνονται και όλο και λιγότερο από παραδοσιακές αξίες όπως το οικογενειακό πνεύμα, η πίστη και η συνείδηση καθήκοντος. Όμως στον Giddens δεν είναι καθόλου σαφές πώς περνάει αυτό στη συγκεκριμένη πράξη των υποκειμένων, τα οποία αναπαράγουν τη δομή κάθε τόσο μέσα από τη δράση τους. Με άλλα λόγια, μπορώ μεν σε κοινωνικό επίπεδο να διακρίνω μια δομή να διαμορφώνεται και να φέρνει τους άνδρες κοντά στο να αναπτύξουν κοινωνικές ικανότητες που θα αυξήσουν την ικανότητα τους για σχέσεις, αλλά δεν βρίσκω καμία δομή που να τους φέρνει κοντά στο να αναστοχαστούν επάνω στη συναισθηματική εξάρτηση από τη γυναίκα. Αντίθετα, η οργάνωση του συνολικού κοινωνικού χώρου είναι έτσι προσχεδιασμένη, ώστε να το εμποδίζει αυτό. Σε τελική ανάλυση, φτάνω στο συμπέρασμα ότι οι αυξημένες απαιτήσεις ως προς την ικανότητα για σχέσεις θα κάνουν τους άνδρες μελλοντικά ακόμα πιο μοναχικούς από όσο ήταν ήδη (απαρατήρητα) μέχρι τώρα, επειδή οι δομές διατηρούν τις προδιαγραφές του αυτοελέγχου και της κυριαρχίας.
Ελπίζω ότι μια ελαστικοποίηση της μέχρι τώρα μονολιθικής ανδρικής ταυτότητας, την οποία ο άνδρας ακολουθεί με επιτυχία ή όχι, δεν θα προέλθει τόσο από μια αλλαγή των ιδανικών αντιλήψεων για τον ανδρισμό, αλλά από το ότι οι κοινωνικές δομές θα αλλάξουν προς μια κατεύθυνση που θα κάνει την ανδρική ταυτότητα λιγότερο σημαντική σε σχέση με τις άλλες ταυτότητες. Τα περιθώρια του Μεταμοντέρνου για ελεύθερη διαμόρφωση επιτρέπουν πιθανά στα αρσενικά υποκείμενα να μην πρέπει πάντα και χωρίς εξαίρεση να είναι άνδρες. Οι διαφαινόμενες κατά κανόνα κρίσεις του μέλλοντος (μόνοι πατέρες, χωρισμένοι σύζυγοι, ανεργία ή και μειωμένο ωράριο εργασίας ανά εβδομάδα) θα απαιτήσουν από τους άνδρες να σχετιστούν με όλο και περισσότερους καινούριους τομείς της ζωής, πράγμα που θα απαιτεί από αυτούς λιγότερο το Είμαι-άνδρας τους και πολύ περισσότερο την ύπαρξη τους ως κοινωνικά όντα. Όταν μελλοντικά θα εμφανιστούν ενισχυμένα ως συμμετέχοντες στους πιο διαφορετικούς κοινωνικούς χώρους (πατέρες σε άδεια πατρότητας, αγοραστές στο σούπερ μάρκετ, βοήθεια σε ηλικιωμένους γείτονες κ.λπ.), πρέπει να περιμένουμε ότι οι άνδρες θα βιώσουν τη διαφορετικότητα μεταξύ τους ως κοινωνικά όντα και όχι χην ομοιότητα μεταξύ τους ως άνδρες. Η αντιμετώπιση των μεταμοντέρνων κρίσεων, ωστόσο, εξαρτάται αποφασιστικά από τα κοινωνικά αποθέματα και αυτά με τη σειρά τους τρέφονται, όπως αναφέρει ο Keupp (1989), από το μέγεθος και την ποιότητα ενός δικτύου σχέσεων, το οποίο συχνά δεν έχουν εκείνοι ακριβώς οι άνδρες που μόλις έμειναν άνεργοι ή μόλις έχουν χωρίσει. Για να το πω λαϊκά: για τους περισσότερους άνδρες το πρόβλημα παρουσιάζεται έτσι σαν να δαγκώνει διαρκώς η γάτα την ουρά της: χωρίς ικανότητα για σχέσεις δεν έχει δίκτυα, χωρίς δίκτυα δεν έχει κοινωνικά αποθέματα, χωρίς κοινωνικά αποθέματα δεν έχει τη δυνατότητα για αντιμετώπιση των κρίσεων, χωρίς αντιμετώπιση των κρίσεων δεν έχει ικανότητα για σχέσεις κ.ο.κ. Αυτό μας οδηγεί στην εύλογη υπόθεση ότι τα επερχόμενα προβλήματα ταυτότητας θα μπορέσουν να τα λύσουν με κέρδος μόνον εκείνοι οι άνδρες που ήδη διαθέτουν ορισμένο βαθμό κοινωνικών αποθεμάτων, και αυτοί είναι οι κάτοχοι καλύτερων κοινωνικών θέσεων.12
12 Ο Bourdieu μιλάει στη συνάφεια αυτή για κοινωνικό κεφάλαιο, για να κάνει σαφές ότι οι άνισες προϋποθέσεις δεν υπάρχουν μόνο στην παραγωγική διαδικασία αλλά και στον τομέα της αναπαραγωγής. Οι κάτοχοι μεγάλου κοινωνικού κεφαλαίου μπορούν να αντλήσουν καλύτερα από την ελευθερία διαμόρφωσης της μεταμοντέρνας ζωής και επιπλέον είναι εκείνοι που θέτουν τις κοινωνικές προδιαγραφές για το πώς πρέπει κάποιος να ζει.
Μπορούμε να τα γυρίζουμε όπως θέλουμε -οι άνδρες όλων των κοινωνικών στρωμάτων αποτυγχάνουν, διότι δεν μπορούν να κάνουν τη διάθεση τους αντικείμενο συζητήσεων. Οι ανασφάλειες και οι συγχύσεις για τη ζωή που γίνεται πιο πολύπλοκη, συνεπώς και για τον ρόλο του άνδρα, μεγαλώνουν παντού, όμως μόνο λίγοι άνδρες αναζητούν μια απάντηση σ' αυτά μέσα από την ανταλλαγή μεταξύ τους. Ακόμη κι εκείνοι που από έναν θεωρητικό δρόμο είναι ανοιχτοί στην επίγνωση ότι έχει νόημα να μοιράζεται κάποιος την εσωτερική ζωή του με άλλους, αναγκάζονται να διαπιστώσουν ότι αυτό στην πράξη είναι κοπιαστικό. Σύμπτωμα αυτού είναι οι συγγραφείς βιβλίων και άρθρων για τους άνδρες: αυτό που συχνά ονομάζεται επιπόλαια 'ανδρικό κίνημα', υπάρχει εν πολλοίς μόνο στα χαρτιά. Το κοινωνικό habitus απαιτεί ακριβώς να αναζητήσουμε τον δημόσιο χώρο και για άλλη μια φορά κάνει σαφές πόσο λίγο ενδιαφέρεται η πράξη για τη θεωρία, αλλά παρ' όλα αυτά είναι θεωρία.
Αυτό με οδηγεί για τελευταία φορά στο «αναστοχαστικό πρόγραμμα του εαυτού». Παρ' όλο που ο Giddens έχει σκεφτεί πολύ πάνω στη σχέση ανάμεσα στη δράση και τη δομή και πλησιάζει πολύ την έννοια του habitus του Bourdieu, όταν διαπιστώνει ότι η δομή δεν βρίσκεται απέναντι στη δράση, αλλά ενυπάρχει σ' αυτήν, ελάχιστα, κατά τη γνώμη μου, ασχολείται με τη σημασία των δομών. Αν η επίκαιρη στις σχέσεις των ανδρών πράξη να αρνούνται τη συναισθηματική εξάρτηση εμπεριέχει ήδη την κοινωνική δομή που συνδέει άρρηκτα τον ανδρισμό με την κοινωνική δύναμη, πρέπει να αναρωτηθούμε πού δίνουν οι δομές μια θέση στην πράξη που αμφισβητεί τις δομές. Σίγουρα οι δομές δίνουν θέση εκεί όπου οι παραδοσιακοί θεσμοί για τις σχέσεις καταρρέουν, όμως τι μπορεί να οδηγήσει στο να γεμίσει το κενό δομής με δράσεις που ακολουθούν μιαν άλλη, διαφορετική από την παλιά, δομή; Μια σαφή απάντηση στο ερώτημα αυτό θα πρέπει να σας τη χρωστάω, όπως και ο Giddens, ωστόσο σκέφτομαι ότι για τους άνδρες που θέλουν την αλλαγή, το ζητούμενο είναι πρώτον να δοκιμάσουν μια πράξη που να θεματοποιεί τη συναισθηματική τους κατάσταση, και δεύτερον να σκεφτούν τα εμπόδια που βρίσκονται στον δρόμο του πρώτου. Αυτό, ωστόσο, δεν μπορεί να γίνει με το να βρουν οι άνδρες μέσα από τη σκέψη μια πράξη που να τους ταιριάζει. Η πράξη πρέπει να εφαρμοστεί και να βιωθεί και η σκέψη μπορεί να βοηθήσει στην κατανόηση του γιατί η πράξη δεν λειτουργεί μονομιάς έτσι όπως ο άνδρας την έχει επιχειρήσει. Με άλλα λόγια: εμένα με ενδιαφέρει να μην παίζω με τη θεωρία εναντίον της πράξης. Δεν θέλω να προσάψω στον Giddens ότι αυτό έκανε, απλώς μου λείπει μια κριτική εκτίμηση της πιθανότητας υλοποίησης του «αναστοχαστικού προγράμματος» και πιστεύω πως έδειξα ότι το ανδρικό habitus αποτελεί ένα ισχυρό εμπόδιο για το πρόγραμμα αυτό.13
13 Ειδικά η συμμόρφωση του σώματος ανάλογα με τον κοινωνικό χώρο είναι ένα θέμα που του αξίζει μεγαλύτερη προσοχή, επειδή στο σώμα βλέπουμε συνήθως βιολογία και φύση και όχι κοινωνική ψυχολογία και πολιτισμό. Η θεωρία της πράξης του Bourdieu θα μπορούσε, όπως την έχω καταλάβει εγώ, να μας επιτρέψει να ανακαλύψουμε πίσω από κάθε πράξη της καθημερινότητας μια κοινωνική δομή.
Ένα κίνητρο για το άρθρο αυτό ήταν επίσης να διερευνήσω πώς νοείται σήμερα ο ανδρισμός. Όλο και περισσότεροι άνδρες έχουν πια προβλήματα με την πίστη στο Είμαι-άνδρας. Στην αμφιβολία τους για τον ανδρισμό τους παραγνωρίζουν πόσο άνδρες εξακολουθούν ακόμη να είναι. Από τη μια πλευρά βρίσκεται ένα κλασικό ιδανικό, που η πραγματικότητα σχεδόν δεν τους επιτρέπει πλέον να ζήσουν, από την άλλη πλευρά μια πραγματικότητα που κρύβει από τους άνδρες το Είμαι-άνδρας τους. Μου φαίνεται ότι ένα σημαντικό βήμα εξόδου από το δίλημμα μεταξύ υπερανδρισμού (σουπερμανισμού!) και αποτυχίας είναι να μάθει κάποιος σε συναισθηματική και ορθολογική βάση ποιοι ισχυροί μηχανισμοί κάνουν κάθε άνδρα χαρακτηριστικό, όχι όμως οπωσδήποτε και 'σωστό', αφού όποιος ψάχνει απελπισμένα μια διέξοδο (για σχέση) αναγκάζεται να χρεώνει τις δυσμενείς συνέπειες διαρκώς στον εαυτό του. Στον βαθμό που θα καταφέρουμε να κατανοήσουμε το Είμαι-άνδρας ως παιχνίδι, θα είναι δυνατό να αρνούμαστε ενίοτε τη συμμετοχή μας σ' αυτό, δίχως να χάσουμε την πλάκα του, όταν θα έχουμε κέφι γι' αυτό. Έτσι, το παιχνίδι αυτό μπορεί να αποτελέσει μια διεύρυνση των υποκειμενικών δυνατοτήτων δράσης.
Badinter, E. (1992): XY. Η ανδρική ταυτότητα, Αθήνα, Κάτοπτρο (1994).
Berger, P. & Luckmann, Th. (1980): Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt am Main.
Bly, R. (1990): Iron John, Addison-Wesley Publishing Co.
Bourdieu, P. (1979): Entwurf einer Theorie der Praxis, Frankfurt am Main.
Bourdieu, P. (1993): Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt am Main.
Brandes, H. (1992): Ein schwacher Mann kriegt keine Frau, Münster.
Butler, J. (1990): Gender Trouble, Routledge.
Dietzen, A. (1993): Soziales Geschlecht. Dimensionen des Gender-Konzepts, Opladen.
Elias, N. (1976): Über den Prozess der Zivilisation, Frankfurt am Main.
Giddens, A. (1993): Wandel der Intimität. Sexualität, Liebe und Erotik in der modernen Gesellschaft, Frankfurt am Main.
Gilmore, D. (1990): Manhood in the Making, Guttural Concepts ofMasculinity, Yale University Press.
Keupp, H. & Bilden, H. (1989): Verunsicherungen. Das Subjekt im gesellschaftlichen Wandel, Göttingen.
Mitscherlich, A. (1963): Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft, München.